Итак, Августин, солидаризируясь в этом со средним платонизмом, «помещает» интеллигибельный мир в божественный разум, в божественное мышление. Но теперь перед ним встает новый вопрос: если умопостигаемое — это неизменное божественное, то каким образом изменчивый человеческий ум (или душа) может познавать его? Или, выражаясь фигурально, как может конечная человеческая душа дотянуться до бесконечного бога? Этот вопрос занимает Августина почти во всех философски значимых сочинениях, начиная с самых ранних и кончая последними. Однозначного или даже достаточно определенного ответа на него ан не дает. Наиболее характерны для него два взгляда на данный предмет, которые можно назвать соответственно основным и дополнительным. Оба воззрения покоятся на теологическом фундаменте, второе же является сугубо теологическим.
Основное воззрение. Бог всем своим существом присутствует повсюду в силу своей абсолютной нематериальности и «вседержительства» ’(Сопі. I 3). Значит, он присутствует целиком и в душе каждого человека (ІЪій. I 2. бе Тгіп. XIV 15). Вместе с богом в каждой душе присутствует и божественное умопостигаемое, т. е. интеллигибельный мир. Душа всегда имеет этот мир в себе, хотя и не всегда его видит. В этом смысле Августин говорит, что истина обитает «во внутреннем человеке» (Бе ѵег. геі. 72) [165]. Место ее обиталища — память. Не все, что мы помним и что содержится в нас, мы осознаем и мыслим. Поскольку же знание есть духовное обладание, то все, что хранит наша память, есть знание, хотя оно не обязательно должно актуально мыслиться. Человек знает многое, о чем не размышляет в данный момент. Например, когда ученый размышляет о геометрии, нельзя сказать, что он не знает музыки или грамматики, ибо он помнит и их (Бе Тгіп. XIV 9. Бе іш. ап. 4). Душа человеческая всегда знает себя и помнит о себё, хотя и не всегда думает о себе (Бе іш. ап. 8). Знать (поззе) и мыслить (сонате), по Августину, —вещи разные. Чем‑то средним между ними служит термин «познавать» (со^позсеге), означающий актуализацию потенциального знания с помощью мышления. Познание (со^пШо) — процесс; осознанное, актуализированное знание (со^пііиш) — результат. Говоря о древней максиме «Познай самого себя!», Августин замечает, что прежде, чем этот призыв будет воспринят, человек уже должен знать, что такое «познай» и что такое «себя». Такого рода знание изначально включено в структуру самой души, в ее память (Бе Тгіп. X 12). В понимании памяти Августин близок к Плотину •(с!. Епп. III 8), хотя в отличие от него Августин не считает мышление и мыслимое всегда тождественными. Вопрос о том, что такое память (тетогіа), он обстоятельно рассматривает в письме к Небридию. Здесь он указывает, что под словом «память» следует понимать не только чувственно–образную память прошлого, но и память рассудка: всю совокупность возможных для него истин и понятий (Ер.
6, 1—2). При этом если память прошлого хранит в себе информацию о прошедших вещах только в форме образов этих вещей, то рассудочная, или умственная, память удерживает в себе сами объекты, которые она помнит, а не их образы (ІЬій.). В других сочинениях он толкует память еще более расширительно [166], включая в нее все вообще, чем душа потенциально обладает и что ей присуще: она обладает самой собой, своей памятью, умом, мышлением, волей, истиной–богом, понятиями, образами и т. д. — все это она помнит (Сопі. X 8—17). «Если в отношении вещей прошедших память есть то, что позволяет их вызывать и вспоминать, то и в отношении вещей пребывающих мы можем, не впадая в абсурд, называть памятью то, чем ум является самому себе— его присущность самому себе, благодаря которой он может постигать себя через свое мышление» (Бе Тгіп. XIV 11). Отличие умственной памяти от образной состоит в том, что первая не нуждается в запоминании: она априорна, ее объекты прирождены познающему субъекту (СопІ. X 11. Бе Тгіп. XV 25). Зато актуализация содержаний памяти, познание как процесс (со^пШо) в обоих случаях есть припоминание — сосредоточение внимания души на том или ином компоненте памяти (Бе Тгіп. XVI 8). Отсутствие внимания к чему‑то из достояния памяти есть, наоборот, забвение (Бе іт. ап. 4). В состоянии забвения или неведения душа знает, имеет данное содержание в себе, но не осознает, не чувствует своего знания. Что касается актуального познания научных истин, то оно есть всегда открытие уже имеющегося в душе, а не создание нового, «иначе душа временными открытиями рождала бы вечное, ибо она часто открывает и вечное» (ІЬій.).
Идея познания как припоминания особенно характерна для ранних сочинений Августина, где он говорит об этом почти в терминах платоновского «Менона». В упомянутом письме к Небридию имеется даже ссылка на этот диалог, а теория припоминания называется замечательным открытием Сократа (Ер. 7, 2). В «Бе диапіііаіе апітае» он пишет, что не только неверно, что душа новорожденного не несет в себе никакого знания, но что, гі&против, она, «по–видимому, принесла все и что так называемое учение есть не что иное, как припоминание и представление прошедшего в настоящем» (Бе ди. ап. 20). Последние слова цитируемой фразы наводят на мысль о том, что Августин какое‑то время не только разделял платоновскую теорию анамнезиса, но был, по–видимому, сторонником и теории предсуществования душ. Именно к такому выводу приходят многие исследователи гносеологии Августина[167]. И все же здесь требуется сделать некоторые уточнения. Во–первых, вслед за цитированной фразой Августин намекает на то, что вопрос этот неясен и требует исследования (ІЬій.). Во–вторых, идея предсуществования как предпосылки анамнезиса нигде, кроме этого места, не высказывается им от своего имени (ссылка на «Монологи» II 20 неоправданна, так как там говорится только о душе как внутреннем источнике научных истин, «погребенных забвением», и ничего не говорится о прошлом души). В–третьих, если Августин и связывал свое учение о припоминании с идеей предсуществования душ, он при этом никогда не понимал предсуществование как метемпсихоз. Итак, даже в ранних сочинениях Августин далек от полного отождествления того, что он понимал под «припоминанием», с платоновским анамнезисом. В зрелых работах он недвусмысленно высказывается против метемпсихоза и анамнезиса, как его понимал Платон, а в «КеІгасШіопез» отрекается и от тех более ранних своих высказываний, которые могли быть истолкованы в духе соответствующего учения Платона (Бе Тгіп. IV 21. Неіг. I 4).
Относительно доказываемой в «Меноне» способности необразованной души правильно отвечать на вопросы, касающиеся наук, Августин говорит, что «душа, возможно, имеет эту способность как природа разумная, связанная с предметами умопостигаемыми и неизменными, созданная такой, что когда она обращается к этим соединенным с ней предметам или к себе самой, то, поскольку их узревает, постольку дает верные ответы» (Кеіг. I 8). Постоянная связь разумной части души с умопостигаемым осуществляется, как мы уже видели, в памяти, обнаружение умопостигаемого — в припоминании. Это припоминание не есть, как у Платона, возобновление ранее приобретенного, а потом забытого знания; оно есть созерцание того, что всегда имеется в душе, или того, чем разумная душа всегда является и что просто не всегда служит предметом ее внимания. В этом пункте Августин существенно отступал от классического платонизма и делал шаг в сторону более позднего априоризма и нативизма, пролагая дорогу Декарту и Лейбницу. В самом деле, нативизм XVII столетия ближе к Августину, чем к Платону. Для Декарта и Лейбница истины рациональных наук столь же неизменяемы и так же извлекаются только из разума, который выступает или как сами эти истины, или как их вместилище, но в любом случае как связанный с ними по самой своей природе и сущности, а не по «привходящей» причине метемпсихоза[168]. Рационалисты XVII в. говорили при этом о «естественном свете разума» (Іитеп гаііопіз паіигаіе), светящем изнутри и позволяющем человеку путем простой интроспекции ясно видеть необходимую истинность принципов наук, эстетики и морали. Они говорили также о свете научной истины, обладающей самобытной убеждающей и просветляющей силой. О просвещении истиной и разумом говорилось и в XVIII в., и еще позднее.
Конечно, нужно иметь в виду контекст, в котором все это говорилось: рационалистический и просветительский «иллюминизм» имел в Новое время чаще всего антирелигиозную и антитеологическую направленность; ясный и радостный свет природы (природного ума) противопоставлялся таинственному и пугающему мраку религиозных догматов и символов. Однако, что касается терминологии и самой символики иллюминизма, философы Нового времени, как это ни удивительно, оставались учениками Августина в такой же мере, в какой некоторые из них наследовали его нативизм. Говоря точнее, они были наследниками неоплатонического иллюминизма вообще, переданного им в христианизированной форме прежде всего сочинениями Августина и Псевдо–Дионисия и получившего новую жизнь в эпоху Возрождения. В то же время очевидно, что этот христианско–неоплатонический иллюминизм не только был совершенно лишен антирелигиозной направленности, но, наоборот, имел назначение каким‑то образом соединить науку и принципы мышления с теологией.
